کد نوشته :237۲۲۰۱ |

مروری بر معانی مختلف لفظ موجود از ارسطو تا هیدگر

بسم الله الرحمن الرحیم

دکترپرویز ضیاءشهابی: اگر سؤالی از جلسه‌ی قبل هست بفرمائید.

دانشجو: در جلسه‌ی قبل فرمودید که پرسش از زبان مسئله‌ای نبوده است که هیدگر بعد از «وجود و زمان» با آن روبرو شود، بلکه از آغاز راه با آن درگیر بوده است و مسئله‌ای هم نیست که صرفاً یا ابتدائاً هیدگر با آن روبرو شده باشد، بلکه مسئله‌ای است که از آغاز تاریخ فلسفه، لاأقل تا آنجا که قطعاتی از پیشاسقراطیان در اختیار داریم وجود داشته است؛ در سه گانه‌ی زبان، اندیشه و وجود. اشاره ی خیلی دلچسبتان به آن سه جمله کلیدی سوفسطایی که: حقیقتی نیست، اگر باشد قابل اندیشیدن نیست، اگر قابل اندیشیدن باشد قابل بیان نیست و مقارنتی که شما میان این سه جمله با سه مسئله‌ی وجود عینی، وجود ذهنی و وجود لفظی برقرار کردید، شاهدی بر این مدعا بود. سؤالی که برای من مطرح است این است که آیا این سه مسئله، سه مسئله‌ی مستقل هستند که از ابتدای تاریخ فلسفه به موازات هم طرح شده‌اند، یا یک مسئله هست که در سه عنوان می‌آید؟ اگر چنین است وجه سه عنوان بودنشان در چیست؟

– دکتر پرویز ضیاءشهابی: ظاهراً سه مسئله‌ی وجود، اندیشه و زبان از زمان خواجه نصیرالدین طوسی به بعد با عناوین وجود عینی، وجود ذهنی و وجود لفظی به میان آمده است. پیدا است که باید میان این سه، رابطه‌ی دال و مدلول باشد؛ بین وجود عینی با وجود ذهنی و بین وجود ذهنی با وجود لفظی. همچنین می‌شود این رابطه را به رابطه بین وجود کتبی و وجود لفظی نیز تعمیم داد.

دانشجو: آقای دکتر، آیا این اصطلاحات چنان که هیدگر می‌گوید اونتیش نیست؟

دکتر ضیاء شهابی: خب باشد. به وجهی می‌توان گفت در آثار هیدگر سعی می‌شود که این مفاهیم عمیق‌تر دیده شود، به وجهی که نشان داده شود که مبنا همان «در عالم بودن» انسان یا دازاین است، آنطور که در «وجود و زمان» طرح می شود. پس از آن، باز، بعد از «گشت»، مسئله صورت دیگری پیدا می‌کند که به آن خواهیم رسید. به هر حال، هیدگر به وجهی سعی بر Radikalisierung دارد، یعنی رسوخ، رفتن به ریشه و توجه کردن به ریشه‌ای که در فلسفه‌های قدیم نادیده مانده است و طرح مسئله از آن‌ها. هیدگر به یک معنی پرسش را ادامه می‌دهد و این که می‌گوید پرسش از معنای وجود در طی تاریخ فلسفه پرسیده نشده است، به این معنی است که چنانکه باید پرسیده نشده است. در حقیقت از اول همین پرسش است که پرسیده شده است، اما به صورتی که به آلمانی می‌توانیم بگوییم fundiert، مبتنی بر یک پایه و اصل مغفول‌مانده.

در «وجود و زمان» هم هیدگر سعی می‌کند به مسئله‌ی زبان رسوخ کند و به این خاطر، آن را با تحلیل اونتولوژیک-اگزیستانسیال دازاین که عبارت است از «در عالم بودن» مرتبط می‌سازد. به هر حال در قدیم، یعنی در فرادهش فلسفی[۱] مسئله طوری بود که هیدگر آن را با اعمال رکن مهم روش پدیدارشناسی مورد Destruktion قرار می‌دهد، یعنی نسخ می کند. این که هیدگر ناسخ تاریخ فلسفه است، نه یعنی آن که تاریخ فلسفه را هیچ و پوچ اعلام کند و کأن‌لم‌یکن بگیرد، بلکه یعنی صورتی دیگر به آن می‌دهد، صورت دیگری که در آن، مسئله چنان که باید طرح می‌شود. به طوری که در جلسه‌ی پیش عرض کردم، خب از اول به واسطه‌ی مطالعه‌ی رساله‌ی برنتانو بود که مسئله‌ی معنای وجود برای هیدگر مطرح شد. البته لابد خودش هم مایه و استعدادش را داشته است وگرنه این مسئله برای دیگران که این کتاب را در مطالعه آورده بودند این طور مطرح نشد.[۲] بهانه شد این رساله‌ی برنتانو درباره‌ی «وجوه گوناگون معنای موجود به نزدیک ارسطاطالیس» که ریشه دارد در حرف‌های خود ارسطو، برای طرح جدی مسئله «پرسش از معنای وجود» برای هیدگر. ارسطو به نقل رساله‌ی برنتانو جابجا در مابعدالطبیعه‌اش گفته است که موجود، به تفصیلی که عرض کردم مقول است به تشکیک. در جلسه‌ی پیش عرض کردم که می‌توان گفت خود تشکیک هم مقول است به تشکیک. البته با اجازه‌ی ارسطو، ارسطو را وارد فلسفه‌ی اسلامی کردم و مطلب را به خیال خودم با اصطلاحات معهود و متداول در فلسفه‌ی اسلامی گزاره کردم. اینکه موجود مقول است به تشکیک، یعنی موجود، وقتی که مقصود از آن جوهر باشد، می‌توانیم بگوییم که اولاً و بالذات موجود است، ولی اگر مقصود عرض باشد، قائم به جوهر و به تبع جوهر است که هست، به این ترتیب می‌شود گفت در معنای موجود تشکیک خاصی حاکم است. میان آنچه بالقوه هست و آنچه بالفعل هست، فرقی است در نحوه‌ی بودن، نه چنان که در مقایسه میان جوهر و عرض گفته شد. بالعرض موجود یعنی kata sumbêbêkos, per accidens، این را در مقاله‌ای که در یادنامه‌ی دکتر اعوانی نوشتم -گمان می کنم بیراه هم نباشد- تفصیل کردم به اینکه یعنی ممکن الوجود، یعنی آنچه وجودش به خود نیست، یعنی Kat haun است بقول ارسطو. ارسطو جای دیگری هم گفته است که موجود می‌گوییم و گاه از آن حقیقی بودن یا درست بودن می‌خواهیم و این البته  وصف و صفت بارز قضیه یا گزاره است، یعنی قول خبری محتمل الصدق و الکذب. هیدگر توجه کرده است که ارسطو با گفتن چنین چیزها، یعنی در واقع با گفتن اینکه لفظ موجود اعم الفاظ است و معنایش اعم مفاهیم است، ta on katholon، یعنی از حیث کلیت و عمومیت از همه بزرگتر است،[۳] قدمی بزرگ برداشته است پس از افلاطون، در مقام طرح مسئله‌ی وجود، با این حال، وحدت معنای وجود را در عین تشکیک معانی روشن نکرده است. هیدگر از اینجا خواسته است دلیل بیانگیزد به اینکه، گرچه درست است که وجود اعم مفاهیم است و کلی‌ترین مفهوم است،[۴] و این کلیت چنانکه ارسطو به درستی تشخیص داده بود، غیر از کلیت مفاهیم ماهوی انواع و اجناس است، اما هنوز کیفیت این کلیت و عمومیت نامشخص است. ارسطو همین قدر گفته است که kat analogia، مثلاً از روی مماثلت یا شاید بشود گفت باز به تشکیک، اما حقیقت معنا را روشن نکرده است، پس از ارسطو هم کسی روشن نکرده است. در فلسفه‌ی اسلامی باز به این تشخیص رسیده‌اند که اصلاً کلیت مفهوم وجود کلیت سعی اطلاقی است، ورای کلیت ماهوی است. با این دقت، در تعریف جوهر و عرض گفته‌اند که تفاوتشان در نحوه وجود خارجی است، جوهر لافی‌موضوع است و عرض فی‌موضوع.[۵]

به یک معنی دیگری می‌توانیم بگوییم که از نظر هیدگر، وجود مقول است به تشکیک، به آن معنی که به ذهن یونانیان خطور نکرده است، برای اینکه یونانیان وجود را در معنی وجود حاضر یا در معنی حضور فهمیده‌اند، یا در معنایی که می‌توان گفت از آن فقط بالفعل موجود را خواسته‌اند، اما این معانی از وجود، تاب صدق بر موجودی که ما خود هستیم و هیدگر بدان می‌گوید دازاین ندارد. چرا که می‌توانیم بگوییم بالامکان بودن یا بالقوه بودن برای این موجود گویا اصیل‌تر است تا بالفعل بودن، یعنی نه موجودی است هم اکنون بالفعل، تثبیت شده، به قالب در آمده، تمام شده و رفته، بلکه حقیقتش آن است که باید آن را بر عهده‌ی تحقق گرفت و به تحقق رساند. به این معنی است که هیدگر نحوه‌ی وجود این موجود را اگریستانس یا اگزیستِنس-به آلمانی- می‌گوید. البته اصطلاح را از کیرکگور گرفته، ظاهراً کیرکگور هم در درس‌هایی که از شلینگ می‌گرفته شنیده است، درس‌هایی که شلینگ بعد از مرگ هگل و در مقام احراز کرسی خالی‌مانده‌ی او در دانشگاه برلن می‌داده است. به هر حال، این معنا از اگزیستانس فرق میکند با معنای مصطلح آن در کتاب‌های اواخر قرون وسطی و نیز در متون فلسفی مثل کتاب دکارت یا کانت یا هگل و دیگران، در غیر فلسفه‌های اگزیستانس. در آنجاها لفظ لاتینی existentia در مقابل esentia می‌شود وجود در برابر ماهیت و اتفاقاً این را خود هیدگر نیز اشاره کرده است. سن توماس مثل اینکه بیشتر همان esse را می‌گوید و نه existentia، مخصوصاً در کتاب مهم اما مختصرش، de ente et esentia، درباره‌ی موجود و اسنتیا. اما مثلاً در اسم و عنوان کتاب اصلی دکارت که «تأملات در فلسفه‌ی اولی، که در آن‌ها وجود خدا به اثبات می‌رسد و خلود نفس یا نامیرایی جان» باشد، برای «وجود خدا» گفته می‌شود existencia de deus که در زبان‌هایی اروپایی همیشه گفته‌اند The existence of God. همچنین دکارت تأمل سوم از همین کتاب را که درباره‌ی خدا بحث می‌کند، عنوان داده است De Deo, quòd existat، درباره‌ی خدا که هست یا که وجود دارد. اما در تأمل قبل از این تأمل که به جست و جوی یک حقیقت بدیهی مطلقاً[۶] غیر قابل شک هست تا مگر آن را اصل بنای فلسفه‌ی خود قرار دهد، نهایتاً به تفصیلی که می‌دانید می‌رسد به این حقیقت بدیهی و مطلقاً غیر قابل شک که cogito ergo sum، می‌اندیشم پس هستم. دکارت می‌گوید sum که صیغه‌ی متکلم وحده است از همان ese، یعنی هستم، اما نمی‌گوید existo، چنان که اگر می‌خواست در معنی از شلینگ به بعد و به طور واضح از کیرگکور به بعد و به صورت متداول در کتاب‌های امثال هیدگر بگوید باید می‌گفت.[۷] به هر حال، اگر دکارت می‌خواست –که نمی‌خواست- بر وفق این توضیحات بگوید، در مورد خودش باید می‌گفت که cogito ergo existo و در مورد خداوند می‌گفت که quòd eset.[8] به هر حال، ظاهراً اصل معنای لاتینی واژه existentia، پیش از آن که اصطلاح شود در بعضی کتاب‌های فلسفی، وجود بوده است، نه چنان که فیلسوفان اواخر قرون وسطی و دوران جدید گفتند. اما خب، اگر هم اینگونه نبود، باز می‌شد گفت لامشاحة فی الاصطلاح؛ کیرکگور معنای وجود را برای این واژه اصطلاح کرده است و بر اثر او هیدگر اگزیستانس را برای خصوص نحوه‌ی وجود انسان، به طوری که هیدگر جایی توضیح داده است که مثلاً میز هست، صندلی هست، اسب هست، فرشته هست، خدا هست، اما هیچکدام از این‌ها اگزیستانس ندارند، فقط انسان است که اگزیستانس دارد.

اما به این موجودی که نحوه‌ی وجودش اگزیستانس است، که هر کدام از ما هستیم، هیدگر اصطلاحاً می‌گوید دازاین Dasein. این دازاین مثل اینکه ترجمه‌اش دشوار است به زبان‌های دیگر؛ البته در آن معنی خاصی که هیدگر لفظ را به کار می‌برد، وگر نه در عرف فیلسوفانی مثل کانت و هگل، دازاین مترادف است با اگزیستنتیا و به معنای وجود به کار رفته است. کما اینکه کانت از dasein Gottes یعنی وجود خدا دم می‌زند و کتابی هم دارد به اسم «درباره‌ی تنها برهان ممکن در اثبات وجود خدا»[۹]. اما هیدگر در «وجود و زمان»، اول که به طور نخوابیده، لفظ را به کار برده است، البته مطابق معنای متداول به کار برده است، بعد که کجش کرده یعنی معنای جدیدی از آن خواسته است، اما این معنا هم اینطور نیست که به کلی من‌در‌آوردی باشد و بر لفظ تحمیل شده باشد، بلکه ظاهراً از دقت در معانی بسیار لفظ da در زبان آلمانی به اینجا رسیده است که انسان را دازاین بگوید. حالا هیدگر چه ریگی به کفشش داشته است که بگوید دازاین؟ مثل دیگران نگوید انسان یا حیوان ناطق یا آگاهی یا خودآگاهی یا سوژه یا شخص یا من یا هر چه که می‌گویند؟ مثل اینکه ریگی به کفشش بوده است، یا می خواسته است مطلبی را به دید بیاورد که جز بدین صورت گفتن، به دید نمی‌آمده است. این واژه را در فارسی نخست مرحوم دکتر شرف ترجمه کرده بود به «آنجابود»، از روی اینکه در انگلیسی هم گفته بوده‌اند Beingthere، اما مثل اینکه بعداً مترجمان متوجه شده‌اند که «آنجا» یکی از معانی بسیار da است در آلمانی. da در آلمانی گاه اینجا است، گاه آنجا است و گاه نه اینجا است و نه آنجا. گاه هم اینجا است هم آنجا. همچنین، فقط معنای مکانی ندارد، بلکه معنای زمانی هم دارد. در معنای زمانیش هم همین اندازه ابهام هست،گاه می‌شود اکنون، گاه می‌شود آنگاه، گاه می‌شود پس از این، گاه می‌شود یک چیزی مثل «اذ» که در کثیری از آیات مبارکات قرآنی آمده است «اذ قال». غیر از این‌ها، معانی دیگر هم دارد، مثل در میان گود بودن، حاضر بودن، ایفای نقش کردن. اگر یک کسی در یک نمایشنامه‌ای مثلاً نقش کوچکی بر عهده‌اش باشد، وقتی که به صحنه می‌آید می‌گویند da. یا وقتی انسان بخواهد به یکی اطمینان بدهد و او را جرأت بدهد که کاری بکند، اگر غرض آن باشد که برو من هوایت را دارم، نترس، دل بزن به دریا، می‌گوید Ich bin da!، من هستم، من حاضرم، پشتت را خالی نمی‌کنم. مثل اینکه نمی‌شود همه‌ی این معانی را به زبان‌های دیگر در یک لفظ رساند، این است که از خیر ترجمه‌اش گذشته‌اند و همینطور می‌گویند دازاین. حالا من در ترجمه‌ی کتاب «مسائل اساسی پدیدارشناسی» به استناد این بیت از مولوی که (ما که باشیم ای تو مارا جان جان، تا که ما باشیم با تو در میان)، «درمیان‌بودن» را به جای دازاین پیشنهاد کردم. البته اگر که میان را باز به معانی وسیعش بگیریم و فقط آن معنی که منظور مولانا بوده است را در نظر نیاوریم. ولی خب، من هم بیشتر همان دازاین آورده‌ام.

به هر حال، من ناچار شدم این توضیحات را بدهم تا به این مطلب توجه پیدا بکنیم که به یک معنی دیگر غیر ارسطوئی، می‌شود گفت که از نظر هیدگر، الفاظ وجود و موجود مقول است به تشکیک و تفاوت میان این انحاء مختلف وجود در طی تاریخ فلسفه نادیده مانده است. از وجود فقط وجود بالفعل و از موجود هم اکنون موجود را خواسته‌اند، یعنی موجود را فقط در افق و بر مبنای اکنون و زمان حال دیده‌اند، در حالی که این معنا که از موجود خواسته‌اند، تاب شمول بر نحوه‌ی وجود خودمان را که اگزیستانس داریم ندارد. تا این معنی روشن بشود، آن وقت میان آنچه می‌توان از صفات و تعینات بر دیگر موجودات بار کرد فرقی هست با آنچه مربوط می‌شود به آن موجود که خودماییم و اسممان شد دازاین. این یکی‌ها را هیدگر به اسم Existenzialien می‌خواند. بعضی ترجمه کرده‌اند اگزیستانسیال‌ها، آقای دکتر نیکفر ترجمه کرده‌ است به وجودیه. باز حضراتی مثل آقای نیکفر و آقای جمادی و آقای دکتر عبدالکریم رشیدیان و سعید حنائی کاشانی و هیدگرشناسان دیگر ایرانی پذیرفته‌اند که Existenz را بگویند وجود و Sein آلمانی را که مطابق است با Being انگلیسی بگویند هستی. اما خب بعضی هم مثل آقای جمادی (لااقل پیش از انتشار ترجمه‌ی «هستی و زمان») توجه داشته‌اند که نزد حکمای ما وجود و هستی به طور مترادف آمده است و به یک معنی، چنانکه مثلاً در آثار شیخ شهاب الدین سهروردی یا مصنفات بابا افضل کاشانی یا در زبان مردم هیچ فرقی بین آن دو نگذاشته‌اند. حالا آقای سعید حنائی کاشانی جایی استدلال کرده است که در یونانی فرق است بین huparkhein هوپارخِین و einai اَینای. هوپارخین را خواسته است با اگزیستنس معادل بگیرد و آن را با وجود متناسب بداند و اینای را با زاین و هستی. ولی این حساب‌ها درست نیست، برای اینکه در کتب لغت یونانی به آلمانی دیده‌ام که هوپارخین خیلی معانی دارد، مثلاً در عباراتی از ارسطو به معنای حمل کردن یا وصف کردن است؛ huparkhein kaime huparkhein edonaton estin. فعل این جمله‌ی ارسطوئی را آقای دکتر میرشمس‌الدین ادیب سلطانی ترجمه کرده است به «نتوانستنی است». البته edonaton از donamis گرفته شده است که یعنی توانستن، ولی منظور این است که اجتماع و ارتفاع متناقضان محال است. نمی‌توان از جهت واحده بر امر واحد هم چیزی را حمل کرد و هم آن چیز را از آن چیز سلب کرد. این «حمل کردن» می‌شود «هوپارخین» و سلب کردن می‌شود «مه هوپارخین». یا در عبارت معروفی که ارسطو کتاب گامای مابعدالطبیعه‌اش را با آن شروع کرده است، گفته است که یک علمی هست که آن علم نظر می‌ورزد -در ترجمه‌ی theorein- یا بحث می‌کند از موجود بما هو موجود و آنچه بر موجود عارض می‌شود به واسطه‌ی خود موجود. این «عارض می‌شود»، می شود هوپارخین. منظور این بود که به گواهی کتب معتبر لغت یونانی به آلمانی که هوپارخین یونانی را به Seien sein یا Vorhanden sein برگردانده‌اند، آن استدلال‌هایی که آقای سعید حنایی کاشانی انجام داده‌اند و وجود را اختصاص داده‌اند به اگزیستانس و هستی را به زین نادرست می‌نماید، مخصوصاً وقتی که بخواهیم اسم و عنوان کتاب هیدگر را ترجمه کنیم به فارسی. در مقاله‌ی انتقادی من که به نظر آقای جمادی خیلی مغرضانه آمده است و البته علاوه بر مغرضانه، حتماً ناشیانه هم بوده است، دلائلی آورده‌ام که ترجمه‌ی Sein und Zeit به «هستی و زمان» درست نیست، «وجود و زمان» باید گفته شود و دلائلی که آورده‌ام مبتنی است بر کثیری از غزلیات حافظ و سعدی که در آن‌ها «هست و هستی» تعلق و ارتباط به زمان حال یا اکنون را می‌رساند و نه به گذشته و آینده را. البته از آنجا واضحتر مثل اینکه در «خروس‌زری پیرهن‌پری» شاملو آمده است که «تاج یاقوت به سرت بود -از زبان روباه- دیگه نیست، پیرهن زر به تنت بود دیگه نیست.»، آن هم در جوابش می‌گوید: «بود چیه؟ هست!». به همین ترتیب، حافظ می‌گوید «در غنچه‌ای هنوز و صدت عندلیب هست، روی تو کس ندید و هزارت رغیب هست»، یعنی هم اکنون هست. اما خب، زمان که فقط هم اکنون نیست، گذشته و آینده هم هست. بدین ترتیب بهتر می‌نماید که بگوییم «وجود و زمان».

به هر حال، می‌دانیم که «وجود و زمان» کتاب اصلی هیدگر است که در سال ۱۹۲۷م منتشر شد و در این کتاب نخستین بار موضوع زبان در پاراگراف سی‌وچهارمش مورد بحث قرار گرفت. می‌خواهم جلب توجهتان بکنم به اینکه هیدگر در عنوان این پاراگراف بین دا و زین خط تیره گذاشته است؛ دا-زاین و گفتار. همه جا این کار را نمی‌کند، اما در این عنوان می‌خواهد این دا را برجسته کند و حتماً جلب توجه بکند به اینکه مرادش از دا چیست. آقای رشیدیان این دا-زاین را آنجا-هستن ترجمه کرده‌اند، من با این هستن هم مسئله دارم. می‌گفت جایی نوشته بودند «ماست اعلا موجود است»، یعنی اعلی را با الف نوشته بودند، یکی می‌گفت ماستت همه را کشت، اعلایت من را. حالا این «هستن» گرچه در لغتنامه‌ی دهخدا هم، البته به نقل از ناظم الاطبا آمده است، ولی به خلاف شیوه‌ی معمول در لغتنامه‌ها اصلاً هیچ شاهدی از ادب فارسی برای آن نقل نشده است و من درست به نظرم نمی‌آید، برای اینکه مصدر را در فارسی از صیغه‌ی ماضی می‌سازند، مثل «گفتن، رفتن، خوردن» و نه از مضارع. باید «بودن» گفت نه «هستن». اما زبان. اینجا هیدگر توضیح داده است که چرا اکنون وقت آن است که زبان مسئله بشود. اکنون، یعنی در پاراگراف سی و چهارم، یعنی پس از آنکه اگزیستانسیال‌های بنیادینی که هستی «دا» را تقویم می‌کند، یعنی وجد و حال و فهم را توضیح داده است. هیدگر اگزیستنسیال‌ها را در مقابل کاتگوریال‌ها قرار می‌دهد تا تفاوت میان دازاین و غیر دازاین فراموش نشود. مقوم‌های وجود دا که خود مقام گشودگی انسان به عالم است، عبارتند از وجد و حال و فهم؛ Befindlichkeit, Stimmung und Verstehen. هیدگر دازاین را «به در عالم بودن» تفسیر می‌کند، اما پیش از این، برای اینکه توضیح بدهد که این «در عالم بودن» چیست، می‌گوید که این یک کل یکپارچه‌ای است که اجزاء مقومش نمی‌توانند منفک از یکدیگر باشند. می‌شود مسامحتاً بگوییم مثل یک منشور چند‌بعدی می‌توان از وجوه مختلف به آن نگاه کرد، یکبار می‌توان پرسید که این «در» یعنی چی و در به آلمانی in. این «در» را باید فرق بگذاریم از «در»ی که وقتی می‌گوییم «در سفره نان نیست، یا در یخچال آب پرتقال هست» به کار می‌بریم. بودن چیزی در چیزی یا احتوای چیزی بر چیزی فرق می‌کند با «در»ی که «در عالم بودن» انسان را توضیح می‌دهد. «در بودن» یعنی آشنا بودن، وقوف داشتن، آگاه بودن، این «در بودن» فقط به انسان تعلق می‌گیرد؛ «گر در یمنی و با منی پیش منی، ور پیش منی چو بی منی در یمنی». این وجود حاضر و غایب است. ممکن است که گاه انسان در یا تو باغ باشد و گاه تو باغ نباشد. این غیر از این است که در باغ مثلاً درخت‌هایی هست. این «در بودن» یک اگزیستانسیال است، نه یک صفت مقولی که بر اشیاء هم بتواند صدق کند.

«عالم». حضرات Welt را به جهان ترجمه کرده‌اند و خب البته غلط هم نیست، اما من گمان می‌برم که عالم بهتر باشد. دلیلم هم آن است که عالم ربط و نسبتی دارد با آدم که در امثله و نیز در ادبیات فارسی و نیز در ترجمه‌های قدیمی قرآن کریم مثل ترجمه ابوبکر عتیق سورآبادی یا ابوالفضل میبدی یا طبری هم آمده است. قدما بیشتر عالم گفته‌اند، البته جهان هم گفته‌اند و آن هم درست است، ولی «آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به دست، عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی»، یا «دلا دیوانه شو دیوانگی هم عالمی دارد». به نظرم می‌آید «عالم و آدم» جاافتاده‌تر باشد. البته خب در همان آیه‌ی شریفه‌ی قرآن (الحمدلله رب العالمین)، رب العالمین را «پرودگار جهانیان» هم ترجمه کرده‌اند، اما «عالمیان» بیشتر گفته‌اند. به هر حال، اینقدر هست که این عالم نباید یکی گرفته بشود مثلاً با طبیعت، یا از عالم نباید معنای «ما سوی الله» فهمید، اینگونه نیست که همه چیز را یک کاسه بکنیم و اسمش را بگذاریم عالم. ارشمیدس محال‌اندیش گمان می‌برد که اگر بیرون از عالم یک نقطه‌ای در اختیار او بگذارند و اهرمی به اندازه‌ی کافی بزرگ، او می‌تواند از آنجا تمام عالم را زیر و زبر بکند. این معانی از عالم مراد نیست. آن چیزی که در به اصطلاح مابعدالطبیعه‌های خصوصی به عنوان کیهان‌شناسی یا جهان‌شناسی Cosmology مورد بحث بوده است، مراد نیست، بلکه عالم عالم انسانی است، مربوط می شود به دازاین. فقط دازاین است که عالم دارد. «فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی، بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز». این نحوه‌ی به کار بردن عالم البته در متون دینی سابقه دارد و هیدگر هم فقط این معنی را مد نظر دارد.

انسان عالم دارد، غیر انسان هیچ موجودی عالم ندارد. این «در عالم بودن» مستلزم داشتن حال یا Befindlichkeit به آلمانی است. این حال ممکن است که حال ملال باشد، وقتی که ملول است از هر چه هست و نیست، یا ممکن است حال بهجت، نشاط و انبساط باشد؛ «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست». در چنین احوالی، انسان خود را رویارو می‌بیند نه با موجودی خاص یا موجوداتی خاص، بلکه یکسره با کل عالم. به نظر هیدگر، در همه‌ی این احوال، انسان ضمنا با وجود مواجه است و معنای وجود را می‌فهمد. انسان معنای وجود را فهم می‌کند، وقتی که می‌گوید که مثلاً «جلد عینک روی میز است، یا آسمان آبی است». در این «است» که می‌گوید ضربی از وجود یا بودن را فهم می‌کند. وقتی هم که انسان می‌گوید «من خسته‌ام یا تشنه‌ام یا تو شادی و انشاءالله شاد باشی»، در این ام، ای، است، می‌فهمد که وجود یعنی چی. وقتی هم که حتی هیچ چیز نمی‌گوید، صرفا هست و از بودن خود شادمان است یا دلخور یا خسته و افسرده، باز می‌فهمد که وجود یعنی چه.  «خوشا آن لحظه ی بشکوه برخورداری از بودن»، در به عبارت آوردن این نحوه بودن در عالم، خب کار شاعری است در ردیف اخوان ثالث، ولی داشتن این حال مثل اینکه یک امر همگانی است. هر انسان با هر چه که مواجه می‌شود و نیز با خودش که سر و کارش می‌افتد، معنای وجود را فهم می کند، اما در این فهم کردن، همواره وجوهی را هم نمی‌فهمد و برایش مسئله می‌شود. این از مطالبی است که هیدگر در پاراگراف‌هایی از اول تا حالا (پاراگراف ۳۴) توضیحات داده است. به هر حال، «در عالم بودن» چنانکه اینجا می‌گوید، مستلزم آن است که انسان همواره دچار حالی است از احوال و نیز فهم معنای وجود می‌کند. «در عالم بودن» یعنی فهم کردن و حال داشتن. این اگزیستانسیال‌های اساسی را تا اینجا توضیح داده است، حالا وقت آن است که مسئله‌ی زبان یا گفتار Rede را هم به عنوان سومین اگزیستنسیال مطرح بکند. البته این اگزیستانسیال‌ها gleichürschprunglisch، به ترجمه آقای رشیدیان هم‌اندازه‌آغازین یا همسنگ هستند، یعنی هیچکدام را نمی‌توان اصل گرفت و آن دوتای دیگر را فرع و تبع، بلکه این سه تا به اصطلاح حکمای خودمان در عرض هم و نه در طول هم است، همچنانکه کانت می‌گوید که تمام علم انسان از دو منشاء سرچشمه می‌گیرد که به یکی انسان چیزها را حس می‌کند و به دیگری آن‌ها را فهم می‌کند، اما اصرار دارد بر اینکه هیچکدام را نمی‌توان از دیگری نتیجه گرفت، در عرض هم‌اند و به اندازه‌ی یکدیگر اصیل. به هر حال، در «وجود و زمان»، باید به مسئله‌ی زبان، به وجهی که ریشه داشته باشد در «در عالم بودن» که مستلزم فهم کردن و حال داشتن است توجه کرد.

فعلاً تا اندازه‌ای تمهید مقدمه شد، برای اینکه به مسئله‌ی زبان در «وجود و زمان» بپردازیم. تا نپردازیم هم نمی‌توانیم مطلب را آنطور که پس از Kehre یا گشت در تفکر هیدگر مطرح شده است بفهمیم. استاد ما -یعنی لااقل استاد من و بهمن- آقای فون هرمان در درس‌هایش راجع به «وجود و زمان» همواره تأکید داشت که به تصریح خود هیدگر، شرط فهم هر چه هیدگر بعد از «وجود و زمان» نوشته است احاطه و اشراف نظر نسبت به مطاوی «وجود و زمان» است، اگرچه که پس از آن، با «وجود و زمان»ش هم مواجهه‌ای انتقادی داشته است. خود او در نامه‌ای به خانم الیزابت بروخمن نوشته است که این راهی که در «وجود و زمان» طی کرده است، دیگر برایش نرفتنی شده است، گرچه اول خیال می‌کرد که می‌تواند نیمه‌ی دوم «وجود و زمان» را هم بنویسد و بعد چنانکه در مقدمه‌ی بعضی چاپ‌ها یعنی چاپ‌های ۱۹۵۰ به بعد متذکر شده است، برخورده است به اینکه انگار نمی‌شود نیمه‌ی دوم را نوشت، مگر اینکه نیمه‌ی اول هم از نو نوشته شود. این راه راهی بود که وقتی طی کرده بود و حالا به مراحل و منازل دیگری رسیده بود. پس از این، هم شیوه‌ی بیان هیدگر دیگر شده است و هم احتمالاً طرز نگاه او تحولی پیدا کرده است. اما اینطور نیست که رشته‌ی پیوند قطع شده باشد. به این خاطر بدون رجوع به «وجود و زمان» فهم دوره‌ی متأخر هیدگر ناممکن است. این نه تنها در مورد هیدگر، بلکه در مورد همه‌ی فیلسوفان بزرگ صدق می‌کند. ویتگنشتاین اول و دوم هم گر چه دوتا فیلسوفند که حسابشان جدا است، اما همان ویتگنشتاین که نویسنده‌ی تراکتاتوس بوده، نویسنده‌ی «پژوهش‌ها» یا «تتبعات فلسفی» شده است. همچنین، همان افلاطون نویسنده‌ی لاخس و خارمیدس بوده است که نویسنده‌ی پارمنیدس و سوفیستس شده است. این که متفکران بزرگ همواره پرسنده و پژوهنده بوده‌اند به جای خود درست است، اما رشته‌ی اتصالی می‌توان بین کارهای دوره‌ی جوانیشان و دوره‌ی پختگی و دوره‌ی پیریشان تشخیص داد. جلسه ی آینده مخصوصاً با تکیه روی پاراگراف سی و چهارم از کتاب «وجود و زمان»، مسئله را پی میگیریم، البته برای فهم مطالب ناچار به توجه به پاراگراف‌های قبلی و گاه اگر لازم باشد، نگاهی به پاراگراف های بعدی هم هست.

برای این جلسه دیگر عرضی ندارم، اما می‌شنوم چه می‌فرمایید.

دانشجو: دو سؤال دارم. یکی اینکه، مثالی از اخوان زدید و گفتید که فهم وجود را همه‌ی انسان‌ها دارند، ولی توانایی به بیان آوردنش را هرکسی ندارد، حالا شاید شاعری مثل اخوان یا اساساً شاعران داشته باشند. این چه جور توانایی است که که علیرغم آن فهم همگانی، فقط شاعران دارند؟ چه تفاوتی بین شاعر و بقیه‌ی انسان‌ها وجود دارد؟

دکتر پرویز ضیاءشهابی: خب همانطور که حافظ فرمود: «حسد چه می‌بری ای سست نظم بر حافظ، قبول خاطر و لطف سخن خدادادست». در آثار افلاطون هم هست، خیال می‌کنم در ایونش، که تصریح دارد به اینکه شاعر گزارنده‌ی حرف خداداست. یعنی این دیگر آمدنی است. می‌توان گفت این نکته به یک معنی در مقالتی از هیدگر که در توضیح مصراعی از شاعر سوگلیش هولدرلین نوشته است آمده است؛ «شاعرانه می‌باشد انسان بر روی زمین».[۱۰] البته اینجا «می‌باشد» را در معنی «می‌زید» به کار برده است، یعنی اقامت دارد. «در کنج کاروانسرایی می‌باشیدم»، یعنی «مقام کرده بودم». میان آن طرزی که هیدگر با زبان مواجه می‌شود با طرزی که مثلاً ویتگنشتاین متأخر مواجه می‌شود یا در حوزه‌های تحلیل زبان وجود دارد فرقی است فارق. عمده‌ی توجه اینان به تحلیل زبان معمولی، زبان هرروزینه، زبان عادی بوده است؛ Ordinary Language Analysis، اما پیدا است که هیدگر از روی زبان شاعران بزرگ با زبان سر و کار پیدا می‌کند، نیز در درجه‌ی اول از روی الگوی زبان یونانی و بعد زبان آلمانی. به هر حال، اینکه آن گویایی که در شعر شاعران است و می توانند به صورت elementar -که آقای ادیب سلطانی راحت ترجمه می‌کند بن‌پاری، ولی من از روی ناچاری ترجمه کرده‌ام به بکر و بدیع- در عالم بودن دازاین را در عبارت بیاورند، این دیگر ذوق و قریحه‌ی خداداد است. نمی‌دانم هیدگر جایی تصریح کرده است یا نه، ولی خب پیدا است که از وقتی که مفهوم نبوغ، مخصوصاً از نقد سوم کانت به بعد، موضوع مورد بحث قرار گرفت، اصل پذیرفته شده در نبوغ این است که به هیچ حساب و قاعده‌ای درنمی‌آید، جز اینکه بگوییم خداداد است؛ ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء. نبوغ است و اصلاً کسی نمی‌تواند تصمیم بگیرد که شاعر بشود یا باشد. حتی یاسپرس در مورد فیلسوف شدن هم گفته است که تصمیم به فیلسوف شدن در معنی اصیل همانقدر بی معنا است که تصمیم به شاعر شدن.

دانشجو: سؤال دوم اینکه، حضرتعالی نکته‌ای درباره‌ی نسبت میان اگزیستنسیال‌ها بیان کردید و تقدم و تأخر میان آن‌ها را منتفی دانستید. این مسئله‌ی سابقه‌داری است در ایده‌آلیسم آلمانی که ذیل عنوان «وحدت آگاهی» صورتبندی شده است. آیا می‌توان طرح هیدگر از هستی‌شناسی بنیادین و به تبع توضیحی که درباره‌ی نسبت میان اگزیستنسیال‌ها می‌دهد را برداشت او از وحدت آگاهی نزد هوسرل و برنتانو و ماینونگ دانست؟

دکتر پرویز ضیاءشهابی: بله، اتفاقاً هنر هیدگر همین است که واقعاً به طرزی برجسته می‌تواند آنچه را که فیلسوفان بزرگ گذشته اندیشیده‌اند به جریان اندیشه بیاندازد. هیدگر ضمن مطالعه هر فیلسوف با او می‌فلسفد mitphilosophieren، در مواردی هم می‌توان گفت با او در می‌افتد. خود هیدگر در درسگفتار‌های نیچه می‌گوید که گرامیداشت متفکر یعنی auseinandersetzen، از در احتجاج و مناقشه در آمدن با او، نه این که صرفاً تکرار مکررات او کردن. این وقتی حاصل می‌شود که انسان با آنچه تفکربرانگیز است برخورد بکند و به خود آنچه باعث تفکر شده است توجه بکند. انسان باید پا به پای فیلسوفان بزرگ، کتاب‌های جدی فلسفی را به مطالعه در بیاورد، چنان در مطالعه در بیاورد که قدم به قدم راه طی شده را، البته با یک دقت انتقادی از نو طی بکند. اتفاقاً بد نیست عبارتی هم از هگل نقل بکنیم که در تفاوت میان سیستم فلسفی شلینگ و فیشته گفته است: «روح زنده‌ای که در یک سیستم فلسفی خانه دارد یا هست، اقتضا می‌کند که در جان خویشاوندی از نو به دنیا بیاید». البته این «از نو به دنیا آمدن» مستلزم درسپردن راهی است که آن طرف طی می‌کند و با صرف اطلاع داشتن از نتایج افکار حاصل نمی‌شود. به نتایج پرداختن شاید در مورد علوم دیگر محلی از اعراب داشته باشد، ولی در تفکر فلسفی خود در راه بودن شرط است. راهی که معلوم هم نیست اصلاً به جایی برسد، بلکه راهی است که هیدگر ازش تعبیر کرده به Holzwege؛ راه جنگلی، راهی که انسان در آن گم می شود و غرض از آن رسیدن به مقصدی خاص و آوردن خبری خاص نیست، بلکه غرض سپردن راه است. البته جالب است که عنوان همین مجموعه سخنرانی‌ها که به مقاله در آمده است هم Unterwegs zur Sprache است، یعنی افتادن در راه است. نیز خیلی‌ها هم توضیح داده‌اند که بی‌جهت نبوده است که هیدگر برای دوره‌ی آثارش هم پسندیده بود که بگوید Wege nicht Werke، راه‌ها و نه کارها.

می‌توان طرح مسئله‌ی هیدگر را قرائتی از هوسرل و برنتانو دانست، اما قرائتی که مستلزم یکجور دستروکسیون است، یعنی مستلزم رفتن به مسئله‌ی هنوز طرح نشده. البته تأکید بر اینکه مسئله «هنوز طرح نشده» به این معنی نیست که هیدگر می‌خواهد جواب قاطع دندان‌شکن پیدا بکند و قال قضیه را بکند، جوری که طرف بگوید کلک کنده ولاالضالین. چنانکه معروف شده است، هیدگر اصرار داشته است به این عبارت که: پرسیدن پارسایی تفکر است. ظاهراً پارسایان نمی پرسند، همینطور دربست می‌پذیرند، مانند فرشتگاه که همینکه خداوند به ایشان گفت که من آن دانم که شما نمی‌دانید، آن ها هم می‌گویند لا علم لنا الا ما علمتنا، ولی خب، بشر متفکر اینطور نیست و اینطور نیست که بتواند زمانی از پرسیدن آسوده بشود. خوبیش هم همین است، هر پاسخی هم که داده می‌شود، باز خود پرسش‌برانگیز می‌شود.

هیدگر در جلد ۶۳ مجموعه آثار که عنوانش Ontologie; Hermeneytik der Faktizität است، می‌گوید که الآن ما بیشتر با مسائل (Problem) مواجهیم، ولی پرسش فراموش شده است. گفتن‌ها و شنیدن‌ها و خواندن‌ها و نه سر و کار داشتن با خود چیزها (Sachen) و بیتاب شدن از آن‌ها، باعث می‌شود کم کم پرسیدن به معنای حقیقی کلمه فراموش شود. پرسش‌ها خیلی وقت‌ها در واقع لقلقه‌ی لسان است، پرسشی که حقیقتاً انسان را بی‌تاب کرده باشد نیست. وقتی که انسان با متون فلسفی سر و کار پیدا می‌کند، از مواجه شدن با نارسائی پاسخ‌ها می‌تواند به آن پرسش اصلی متوجه شود. اگر که ما راضی و خوشنود شده باشیم به پاسخی که مثلاً ملاصدرا داده است، دیگر پرسیدن معنا ندارد. پرسیدن آنجایی است که انسان ببیند که پاسخ تمام نیست و پرسش را پی بگیرد. در هیدگر، بلکه در هر متفکر دیگری، شاید این حس خشنود و قانع و راضی به داشته نبودن شرط اصلی است.

والسلام

[۱] . فرادهش را مرحوم سید احمد فردید به ازای Überlieferung آلمانی و Traditon فرانسوی ترجمه کرده بود. حالا آقای دکتر ادیب سلطانی می‌گوید تراداد یا داریوش عاشوری می‌گوید فراداد. ولی فکر می کنم بهتر از همه همان فرادهش است که به ساختمان کلمه هم نزدیکتر است. گاهی هم مرحوم فردید از آن به امانات و ودایع تاریخی تعبیر می‌کرد که سپرده می‌شود به انسان و انگار انسان به نوعی متعهد می‌شود به حفظ و اشاعه‌ی آن، به گرفتن و تحویل دادن آن. به لاتین می‌شود Traditur، یعنی «آورده‌اند» مثل Legitur یا Dikitur، یعنی گفته‌اند، از قدیم ماثور است.

[۲] . مثل اینکه آقای دکتر عبدالکریمی چون حیرت کرده است از اینکه به ناگهان، در ایران کسی به نام سید احمد مهینی پیدا شده است که بعداً فامیل خودش را فردید گذاشته است و سنگ تفکر هیدگر را به سینه می‌زند، در حالی که این خیلی نابجا است و نشدنی، به فکر دست و پا کردن یک واسطه‌ افتاده‌ است و وقتی دیده است که نمی‌تواند کسی را پیدا کند، گفته است که حتماً باید از کربن گرفته باشد و او واسطه ی آشنایی فردید با هیدگر شده باشد.گفتیم خب کربن که با بزرگان دیگری غیر از فردید هم رابطه داشت، بزرگانی مثل علامه طباطبائی یا سید جلال الدین آشتیانی یا حتی دکتر نصر که با کربن بیشتر محشور و مانوس بودند، خب چرا این‌ها به راه هیدگر کشیده نشدند؟! فردید که از همان اول هم میانه‌ی خوشی با کربن نداشت، برای اینکه در خاطرات هم گفته شده است که از مواجهه با کربن در می‌رفت، نکند ببیندش و بگوید که «چی شد آن مقاله -که در اصل سخنرانی بوده-؟ می‌خواستی ترجمه‌اش بکنی!» و فردید آن را نیمه‌کاره گذاشته بود. اصلاً چنان که ظاهر است آن موقع کربن هنوز چیزی از هیدگر به فرانسوی ترجمه نکرده بود و ترجمه‌ها متعلق به سال‌های بعد می‌شود. به هر حال مثل اینکه «ندیم و ساقی و مطرب همه او است، خیال آب و گل در ره بهانه».

[۳] . البته ارسطو این را درباره‌ی مفهوم واحد هم در جای دیگری از مابعدالطبیعه‌اش گفته است.

[۴] . ote to on yenus، وجود جنسی میان اجناس نیست.

در مقولات دهگانه‌ای که ارسطو تشخیص داده است؛ یک مقوله جوهر و ده مقوله عرض، اینطور نیست که مفهوم عرض مفهومی باشد جنسی و کم و کیف و وضع و اضافه و جده و چه و چه انواع آن جنس باشند. چرا که در مقولات با اجناس عالیه سروکار داریم، که برای آن‌ها جنسی نیست. حکمای ما مسئله را به این ترتیب حل می‌کنند که مفهوم عرض در میانه‌ی اعراض، خود یک مفهوم عرضی است نه جوهری، برای آنکه نمی‌شود گفت کم و کیف مثلاً دو عرض اصلی یا دو نوع‌اند ازیک جنس بالاتر، یا یکی نوع باشد و آن یکی جنس آن نوع، مثلاً کم نوعی از کیف باشد یا کیف نوعی از کم. مفهوم وجود هم درگیر ماجرایی شبیه به ماجرای مفهوم عرض است. کلیت مفهوم موجود یا وجود در برابر کلیت انواع و اجناس مطلبی است به تعبیر قرون وسطائیان متعالی، ترانسندنس، ورای اینها. اما چگونه است آن؟ ارسطو این را روشن نکرده است.

[۵] . این موضوع و فی‌موضوع و لافی‌موضوع بودن باز در اصل یک مسئله‌ی زبانی است. بد نیست توجهی به این مطلب بکنید. ارسطو به این تشخیص رسیده است که هر گاه پای گفتن در میان می‌آید، پای قال یقول، می‌بینیم که هر گفتن، گفتن چیزی است درباره‌ی چیزی. آنچه درباره‌اش چیزی گفته می‌شود، دومی باید در زیر یعنی در اساس یا در پایه قرار داده بشود یا نهاده بشود، موضوع یعنی وضع شده. بدین ترتیب، می‌شود گفت موضوع در درجه‌ی اول موضوع در جمله است، یعنی در گفته‌ی انسان است. بدین ترتیب یک چیزی باید در اساس نهاده بشود و چگونه بودن، کجا بودن، در چه کار بودن و … بر آن وارد شود یا عارض شود، بار شود؛ بدون چنان چیزی نمی‌توان سخنی گفت. به این ترتیب، آن چیز لافی‌موضوع می‌شود و بقیه فی‌موضوع، یعنی قائم به موضوع یا متکی به موضوع. این مطلب نخست از راه گفتن، که همواره هم گفتن چیزی است با کسی یا کسانی، که آن کس ممکن است خودش باشد، درباره‌ی چیزی. این تشخیص را ارسطو داده است.

[۶] . مطلقا یعنی حتی به فرض وجود یک شیطان بزرگ، بزرگتر از شیطان بزرگ فعلی، که آن شیطان بزرگ هرچه می‌خواهد کند تواند و هیچ نمی‌خواهد کند جز گول زدن من، یعنی جعل صورت‌های ادراکی در ذهن من، بی آن که مُدرَک مطابقی داشته باشد در عالم خارج.

[۷] . البته هیدگر بعداَ پرهیز داشت از به کارگیری لفظ Existenz و اگر هم می‌خواست بگوید، یک دفعه می‌گفت Ek-sistenz، برای آن که کج‌خیالی فکر نکند که هیدگر از فیلسوفان اگزیستانس است و مثلاً او را بلاتشبیه با امثال یاسپرس به یک چوب برانند.

[۸] . جالب آن است که esentia هم که از ese ساخته شده است، باز به بودن ارتباط دارد یا وجود داشتن، اما بعداً با ماهیت معادل شده است و در برابر وجود قرار گرفته است؛ مثلا در زبان دکارت، اسپینوزا و خیلی‌ها آمده است که خداوند موجودی است که ماهیته علیته، یعنی ماهیتش همان وجودش است یا ماهیتش مقتضی وجودش است.

[۹] . Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763)

[۱۰] . Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde, 1978.

[ssba]

دیدگاه ها